II. 영.육으로 영광을 받으신 마리아
1. 문제 출현에서 비잔틴 설교에로
마리아의 죽음에 대한 성서의 전적인 침묵과 그 주제의 더 후기적인 성격에도 불구하고, 몽소승천에 관한 교의적 발전의 역사적 상황은 무염시태의 경우보다 오히려 더 발전적이다 ; 왜냐하면 이 교의는 원죄의 보편성에 의해 제기된 어려움에 버금가는 난관에 처하지 않았었기 때문이다.
마리아의 죽음에 대해 처음으로 문제를 제기한 사람은 375년 경 살라민(Salamine)의 에피파니우스(Epiphanius)이다1). 그가 여기에 대해 말하는 방법은 사도들에게까지 이를 수 있는 원시 전통의 증언이 아니라는 것을 보여준다. 더구나 그는 자신이 분명한 해답을 갖고있지 못하다는 것을 인식하고 있다. 그는 마리아가 죽었는지도 모르며 그녀가 묻혔는지도 모른다 : “성서는 초자연적인 사건의 초월성 때문에 완전한 침묵을 고수했다 […]. 나로서는 여기에 대해 말하기를 삼가지만, 나는 그것을 나의 생각 안에 다시 모으고 침묵을 지키겠다.2)”(상동, 716b) 그의 이러한 선입관은 ‘콜리리디언’(collyridians) 이단 때문인 것으로 보인다. 이 이단은 동정녀 마리아에게 ‘작은 과자들’(kollyrides)을 제물로 바쳤으며, 그녀가 영적인 몸을 받았다고 믿었다. 따라서 여기서는 가현주의의 경향이 재발견된다.
마리아의 마지막 운명에 대한 문제는 에페소 공의회 순간에 형성된다. 5세기 초부터 가발라(Gabala)의 세베리누스(Severinus)는 하와와 마리아 사이의 대조를 발전시키면서 마리아가 “빛이 발하는 장소, 산 자들의 지역에 계시며, 그녀는 구원의 어머니이시며 볼 수 있는 빛의 샘3)”이라고 선언한다. 이는 아직 육체적인 승천에 관한 것은 아니지만 여기에는 마리아의 영혼의 영광에 대한 단순한 긍정 이상의 의미가 내포되어 있다. 마리아는 당신의 아들과 함께 계실 수밖에 없다. ‘하느님의 모친’(Theotokos)에 대한 선언이 이때 마리아의 육체에 대한 신앙에 주의를 끌게 하고 이 육체의 영광을 지향하게 한다. 6세기 중엽에 8월 15일의 축일은 마리아의 ‘수면’(dormition) 축일이라는 이름을 취하게 된다. ‘수면’이라는 용어는 어떤 의미를 지니고 있다 : 이 용어는 죽음을 말하지 않으며 그렇지만 어떤 의미에서는 죽음을 표명한다 : 이것은 공적인 죽음은 분명히 아닌 죽음 안의 수면이거나 수면 안의 죽음이다.
5세기 말부터 ‘마리아의 이장(Transfert de Marie)4)’에 대한 새로운 위경들이 확산된다. 이 위경들은 마리아의 죽음과 동반하는 수많은 기적들을 이야기하고 여러 갈래로 갈라져 나온다 : 어떤 사람들은 마리아의 육체가 무덤에 머물지만 썩지 않고 빛을 발한다고 하고, 또 다른 사람들은 그 육체가 낙원으로 이장되었다고 한다. 위경들 중 하나는 마리아의 영혼에 있어서 그 다음 육체에 있어서 하늘로 마리아의 승천을 선언한다5). 이러한 위경들은 대중 신심을 부양하고 그 믿음을 확산시켰다. 그러나 이 위경들도 역시 에페소 공의회의 영향 하에서 가능했으며, 이야기 내용에 있어서 여기에 의존하게 될 비잔틴 설교가들은 그들의 논증에 있어서는 이 위경들에 의존하지 않을 것이다6).
700년 경 동방에서 우리는 ‘비잔틴 설교들’이라고 불리는 마리아의 ‘죽음’(Dormition)에 대한 여러 설교들이 나타남을 본다. 이 설교의 주된 저자들은 크레테의 안드레아(600-740 경), 콘스탄티노플의 제르마누스(Germanus, 649-733 경)와 요한 다마스쿠스(650-750 사이)이다. 모두 마리아의 죽음과 그녀의 육체와 함께 하늘로 영광을 받은 몽소승천을 긍정한다. 그들의 교리적 논증은 다음과 같다 : 어머니의 육체는 아들에게 속한다 ; 이 둘은 신적 모성이라는 이유로 항상 연결되어 있다. 마찬가지로, 하느님의 불멸의 말씀을 동정으로 그리고 오염됨이 없이 낳은 육체는 부패될 수 없다. 크레테의 안드레아는 다음과 같이 말한다 :
아기를 낳은 그녀의 모태가 오염되지 않았던 것처럼, 마찬가지로 죽은 그녀의 육체도 파기되지 않았다.7)
콘스탄티노플의 제르마누스도 비슷하게 말한다 :
당신 아들의 육화로 인간을 죽음의 몰락에서 해방시킨 당신을, 어떻게 육체의 해체가 먼지와 재로 되돌아가게 할 수 있겠습니까? 하느님의 거처였던 그릇인 당신이 해체되어 부패된 시체의 먼지로 분해된다는 것은 받아들일 수가 없었습니다.8)
이처럼 마리아의 하느님 아들에 대한 전적인 봉헌의 관계가 분명하게 표명됨을 본다. 여기서 마리아의 육체의 불멸성에 대한 믿음처럼 표명된다. 이 육체가 출생에서 죄로 인한 영적인 부패를 입지 않았듯이, 마찬가지로 이 육체가 지상생활의 마지막에 육체적 죽음의 부패를 몰랐다는 것이다. 요한 다마스쿠스에게 있어서 마리아는 자기의 육체적 몸의 죽을 운명을 떨쳐 놓기 위해 분명히 죽음을 맞았다고 한다. 그러나 이 몸은 부패되지 않은 채 남아 있으며 하느님의 능력이 그 조건을 바꾸었다는 것이다 : ‘결국 바울로는 썩어 없어질 이 존재가 불멸의 옷을 입고 죽을 이 존재가 불사의 옷을 입게 된다고 말한다.’(1고린 15,51-53) 교부들은 마리아가 무덤 안에서 죽을 운명의 인간 조건에서 영광의 필요한 전조인 불사의 조건으로 변화됨을 입었다는 사실을 제시하기 위해 이 구절을 인용한다. 그녀의 몸이 육화된 아들의 영적 몸 안에서 다시 만나는 것이 이때 이루어진다.
여기서 마리아가 새 하와와 교회의 형상처럼 인식된다. 하느님의 아들이 교회에 일치되는 것은 마리아의 육체에서 온 육체에 일치되면서이다. 또한 마리아의 봉헌 신비가 그리스도께서 교회를 당신 신부로 봉헌하는 신비를 형상화한다. 그리스도께서는 마리아 안에서 처음으로 그리고 특전의 방법으로 당신이 그녀 안에서 당신의 육체와 교회 사이에 완성하신 일치의 신비를 성취시키신다. 그분은 교회에서 당신의 몸과 그녀의 육체에서 온 육체를 완성시키신다. 마리아 안에서 실현하기 시작한 이것이 전형적인 방법으로 마리아 안에서 성취된다 : 그리스도와 교회의 일치가 오직 하나의 육체 안에서 이루어진다.
2. 서방 중세 시기에서 현대까지
서방은 아무런 어려움 없이 동방에 발을 들여 놓는다. 뚜르(Tours)의 그레고리오는 6세기 말에 이런 방향으로 가는 첫 번째 사람이다9). 한 세기가 지나서 교황 세르지우스(Sergius)는 이어서 몽소승천 축일의 이름으로 취해질 죽음(Dormition)의 축일을 끌어들인다. 9세기에 빠스카시우스 랕베르뚜스(Paschasius Radbertus)는 성 예로니모의 권위로 된 한 저술에서 위경 우화들에 너무 의존해 있다고 판단되어 마리아의 육체적 승천을 거부했다10). 성 베르나르도는 자기가 몽소승천 축일에 대해 설교를 할 때, 자기 주제에 있어서 침묵을 지킨다11). 그러나 위(爲)-예로니모의 권위는 위(爲)-아우구스띠누스의 권위로 필적하게 되었다12). 스콜라 신학의 대가들은 후자 본문의 가르침을 따른다 : 대(大) 알베르뚜스(Albertus)와 보나벤뚜라는 몽소승천 교리를 가르친다. 성 토마스는 여기서 합리적인 논증에 관련된 것으로 평가하면서 짧은 언급을 한다13). 따라서 무염시태 주제에서 게재되었던 분열과 같은 것이 전혀 없었던 것으로 보인다.
3. 비오 12세의 교서 : ‘지극히 자혜로우신 하느님’
몽소승천에 대한 교리 정립 과정에서 오직 하나의 교도권 문헌이 개입되었다 : ‘지극히 자혜로우신 하느님(Munificentissimus Deus)’라는 교서에서 1950년 11월 1일에 반포된 교황 비오 12세의 정의가 그것이다 :
우리 주 예수-그리스도와 복된 사도 베드로와 바울로의 권위로, 그리고 순수 우리의 권위로, 하느님의 죄 없으신 어머니이시며 항상 동정이신 마리아께서 지상 생활 과정을 마치신 후 영. 육으로 하늘의 영광에 올림을 받으셨다는 사실을 신적으로 계시된 교의로 확신하고 선포하며 정의하는 바이다.14)
본문은 한편으로는 무염시태, 신적 모성, 영원한 동정성의 관계를, 다른 한편으로는 몽소승천의 관계를 시사한다. 이러한 정의는 마리아의 자연적인 죽음에 대한 입장도 그녀의 무덤에 대한 입장도 취하지 않는다. ‘그녀의 지상생활 과정을 마치신 후’라는 표현은 매우 신중하며 가능한 모든 표현만큼 분명하다. 마찬가지로, ‘올림을 받으셨다’이라는 동사는 그리스도의 승천을 위해 사용된 ‘올라가셨다’는 표현과 다른 수동형 동사이다. ‘몽소승천’(Assomption)이라는 용어는 ‘(예수) 승천’(Ascension)이라는 용어와는 근본적으로 다르다. 본문은 장소적 이동에 대한 생각을 너무 시사하지도 않는다 : 본문은 ‘하늘로’라고 말하지 않고 ‘하늘의 영광에’라고 말한다. 새로운 장소 이상으로, 본문은 마리아의 육체의 상태 변화를 선언하며 지상적인 조건에서 그녀의 아들의 영적이며 영광스러운 몸에 일치되는 것으로 발견되는 그녀의 인격 전체의 영광스러운 조건으로 넘어가는 과정을 선언한다.
비오 9세처럼, 비오 12세도 성서로부터 출발하는 직접적인 논증을 제시하지 않는다. 특히 그는 태양으로 둘러 쌓인 여인을 소개하는 요한 묵시록 12장을 논증하지 않는다. 그는 주교들의 이름으로 협의된 오늘 교회의 일치된 신앙에 대해 말하고 통상 교도권의 ‘일치된 교리’와 그리스도교 백성의 ‘일치된 신앙’ 사이의 관계를 강조한다. 그는 교회의 교도권의 역할에 대한 제1차 바티칸 공의회의 선언을 상기시킨다. 교회의 교도권은 ‘새로운 교리’를 가르치는 역할을 하는 것이 아니고, ‘사도들을 통해 전수된 계시, 즉 신앙의 유산을 충실히’ 보존하고 개진하는 역할을 한다는 것이다15).
비오 12세 교황은 이어서 세기를 거쳐온 교회의 신앙을 상세히 점검하고 거기서 ‘수면’(Dormition)의 축일들에 대한 오랜 발전과 함께 한 전례 안의 표현을 모은다. 그는 이 교리가 ‘오래된 시간 이후로’(‘항상’이라는 뜻이 아닌) 교회의 통상적인 가르침에 속한다는 것을 인식한다. 그는 교부들, 즉 비잔틴 설교가들과 요한 다마스쿠스(시편 131,8 ; 44,10.14-16 ; 아가 3,6은 인용)의 가르침과 성서적이며 교리적인 논증들을 상기시킨다. 그는 스콜라 신학 대가들의 가르침에 대해 많이 강조하는데, 그들은 로잔(Lausanne)의 아메데(Amedée)(이사 60,13 인용), 대(大) 알베르뚜스, 토마스 아퀴나스, 보나벤뚜라(아가 8,5 인용), 수아레즈(Suarez), 시에나의 베르나디노(Bernadino), 로버트 벨라르민(Robert Bellarmine), 프란치스꼬 드 살(에페 5,27 ; 1디모 3,15 ; 1고린 15,54 참조)이다. 그는 요한 묵시록 12장의 마리아적 해석과 마리아에게 한 천사의 인사에서 몽소승천에로 확장하는(루가 1,28)신학을 스콜라 신학에 돌린다. 이때 그는 다음과 같이 결론을 내린다 :
거룩한 교부들과 신학자들의 모든 논증들과 고찰들은 그들의 마지막 토대로서 성서에 근거한다 ; 성서는 어떻게 보면 지극히 높으신 하느님의 어머니가 하느님의 아들인 당신 아들에게 아주 친밀하게 일치되어 있음을 보게 하고 또한 그 아들의 운명을 나누시는 모습을 보게 한다. 따라서 그리스도를 잉태하시고, 낳으시고, 젖을 먹여 기르시고, 당신 팔로 안으시며 당신 가슴에 껴안으시며, 지상생활 이후 그분과 이별하신 그 어머니를 영혼이나 육으로 보지 않는 것은 불가능한 것처럼 보인다.16)
그러므로 성서는 전통을 거쳐 마리아와 그녀의 아들 사이의 관계를 주재하는 교리적 일치의 원칙을 따라 증거로 제시되었다. 비오 12세 교황은 이때 동정녀의 죄와 죽음에 대한 승리가 예시되고 하와와 마리아 사이의 대조를 제시하는 창세 3,15로 다시 돌아온다.
제2차 바티칸 공의회는, 마리아가 자기 아들의 생활에 영원히 참여하는 것을 더욱 더 완전한 방법으로 제시한 후 비오 12세가 정의한 내용의 용어들을 문자 그대로 다시 취한다 :
마침내 티없이 깨끗하신 동정녀께서 조금도 원죄에 물들지 않으셨으며 지상 생활을 마치신 후에, 영.육으로 하늘의 영광에 올림을 받으시어, 주님으로부터 천지의 모후로 추대받으셨다. 이로써 마리아는 다스리는 자들의 주님이시며(묵시 19,16 참조) 죄와 죽음에 대한 승리자이신 당신 아드님을 더욱더 충만히 닮게 하셨다.17)
