5.4.3. 성사는 어떤 효력을 내는가?
성사의 효력에 관해서는 전통적으로 두 가지로 구분되는데, 그것은 “성사적 은총”과 “성사적 인호”이다.
5.4.3.1. 성사적 은총
신약성서에서는 세례와 성찬례의 효력을 표현하기 위해서 수 많은 상징들이 사용된다. 몇가지 예를 들어보자. 세례성사를 통해서 신앙인은 예수의 “이름”, 즉 예수 그리스도의 내적인 본질(성령)과 역동적인 관계에 놓여진다(사도 2,38; 8,16; 19,5). 또한 세례를 통해서 예수의 죽음(로마 6,3)에 참여하고 그와 함께 묻히고(로마 6,4; 골로 2,12), 죄의 사함과 성령을 받고(사도 2,38), 그리고 “성화”되고 “의화”되며(1고린 6,11), 그리스도의 몸인 교회의 일원이 되고(1고린 12,13), “새로 나게 되고”(요한 3,7), “하느님 나라에 들어가게 된다”(요한 3,5).
주님의 성찬은 그에 참석하는 많은 사람들을 “한 몸”(1고린 10,17)으로 일치시키고, 그리스도의 피와 몸에 참여하도록 하고(1고린 10,16), 영신적인 기아와 갈증에서 해방시키며(요한 6,35), 그리스도와 하나되어 살 수 있게 하며 (요한 6,56), “생명”(요한 6,35.53)을 주고 부활과 “영원한 삶”(요한 6,54)을 가능하게 한다. 신약성서는 다른 예식에 대해서도 언급하는데, 이를테면 죄인을 “사해주는” 말씀이라든가 공동체 지도자에 대한 안수 등이다. 이런 행동을 통해서 죄의 사함(요한 20,23)과 “하느님이 주신 은총의 선물” (2디모 1,6)이 전달된다.
트리엔트 공의회가 성사의 효력을 일괄적으로 “의화”의 수여(DS 1600, 1604 참조)내지는 “은총”의 수여 (DS 1604-1608)라고 요약해서 말한 것은 성서에 나타난 풍부한 상징의 세계을 빈약하게 만든 것처럼 보인다. 전통 신학에서는 모든 성사의 효력이 수취자에게 “성화은총”을 부여한다고 말하는데, 성서에 비하면 더욱 협소하고 추상적 인상을 준다. 그러나 실제로 트리엔트 공의회가 각 성사의 고유한 “은총”, 은총의 다양성을 몰랐던 것이 아니다. 이런 점은 공의회가 세례, 성체, 고해, 병자, 성품, 혼배성사에 관해 개별적으로 언급한 것에서, 그리고 성사일반론에서 성사들이 ‘동등하지 않다’고 결정한 데에서도 드러난다. 그 외에도 은총이 삶의 도정에서 다양하게 역동적으로 영향을 준다는 생각이 공의회 문헌에서 완전히 사라지지는 않았다. 이것은 지금의 관점에서 보면 물량적이라는 느낌이 드는 표현을 통해서 드러난다: “성사를 통해서 모든 진정한 의화가 시작되고, 자라고 혹은 그를 잃어버린 후에 다시 얻을 수 있다”(DS 1600).
은총을 새롭게 이해하는 데에 칼 라너가 많은 기여를 하였다. 그에 따르면, “은총”은 근본적으로 객관적인 사물이 아니라, 본질적으로 하느님의 자기 전달이며 하느님과의 만남이다. 즉 은총을 선사하는 분과 은총은 동일하다. 그러므로 예식 행동이 은총을 표시하고 예절을 통해서 은총을 전한다고 하지만, 은총을 임의대로 조정할 수는 없다. 오직 은총 자신이 말을 하고, 형태를 취하고, 자신을 상징으로 나타내며, 표징을 통해서 자신을 전한다.1) 은총 자체이신 하느님 스스로 나서셔서 친교를 가능케 하시며, 인간에게 자신의 알리시고 전해주신다는 것이다. 그러나 하느님께서는 이 모든 것을 똑 같은 방식으로서가 아니라 수취자의 다양한 “개인적 구원의 상황들”에 맞추어서 행하신다.2) 즉 하느님은 인간의 상황을 고려하는 가운데에 자신을 인간에게 전달하며 인간을 만나신다. 바로 이런 이유에서 여러 가지 성사들이 있다. 라너에 의하면 결정적인 구원 상황의 유형들이 다양하기 때문에 다양한 성사들이 생기게 된 것이다.
5.4.3.2. 인호
중세 이래로 가톨릭 신학에서는 성사들 중에서 세 가지, 세례, 견진, 성품성사는 영혼에 인호을 새겨둔다고 가르쳤다. 이는 피렌체 공의회(DS 1313)와 트리엔트 공의회(DS 1609)에서 교도권적 차원에서 확인되었다.
종교 개혁자이 거부하고, 성서적으로 근거를 찾기 어려운 인호교리를 현대인에게 이해 가능하도록 시도한 사람은 칼 라너이다. 그는 소멸되지 않는 영적인 표식을 신비화시키는 것을 반대한다. 인호를 그리스도의 양떼에 혹은 군대에 속해있다는 표시라고 본 아우구스티노에 의거해서 라너는 인호의 신학적인 내용을 다음과 같이 규정한다: 인호는 “성사거행을 통해 이루어지며, 세례자가 그리스도의 교회에 의해 지속적으로 요청 받고있다는 것을 의미한다”.3) 인호는 “사회적으로 지속적 사실”(soziales Dauerfaktum).4)로 이해될 수 있고, 이는 교회 안에서 봉사활동을 통해 구체화되어야 한다. 즉 라너는 공동체 안에서 하느님과 인간에 대해 봉사하도록 요청받고 있다는 데에서 인호의 신학적 내용을 보고 있다.
그러나 라너의 해석에는 비판도 따른다. 하느님과 인간에 대한 봉사를 하도록 요청받는 것을 꼭 세례, 견진, 성품 세 가지 성사에만 국한시켜야만하는 이유가 있겠는가? 혼배성사에도 그런 요청이 해당되지 않는가? 실제로 중세에는 여러 신학자들이 에페 5,26에 근거해서 교회와 그리스도의 특별한 관계를 표현하는 혼인 성사를 통해서도 인호 비슷한 것이 부여된다고 보았다. 왜냐하면 이 특별한 관계는 그 자체로 사라지지 않기 때문이다.5)
제2차 바티칸 공의회는 교의헌장에서 인호에 대해 언급하는데 내용적으로는 토마스의 인호론을 따른다: “신도들은 성세를 받음으로써 교회에 결합되어 그리스도교적 예배를 드릴 수 있는 인호를 받고, 하느님의 자녀로 재생하였기에 교회를 통하여 하느님께 받은 신앙을 사람들 앞에서 고백해야 하는 것이다”(교회헌장 11항). 공의회는 세례성사가 부여하는 인호를 통해서 신자들이 그리스도의 사제직에서 연유하는 일반적 사제직에 참여하게 된다는 점에 특히 유의하고 있다. “평신도는 성세성사로 그리스도 신비체의 지체가 되고, 견진성사로 성신의 힘을 받아 강해졌으며, 주님으로부터 사도직 수행의 사명을 받았다. 평신도가 거룩한 백성으로서 왕다운 사제직에 참여하도록 축성된 것은 모든 활동으로 영적 제물을 봉헌하며 세상 어디서나 그리스도의 증인이 되기 위해서이다”(평신도 교령 3항).
소멸될 수 없는 인호에 대해서 공상적으로 생각하는 경우도 많아서 논란의 적지 않았다고 하더라고 인호에 관한 가르침을 무시하는 것은 옳지 않은 태도이다.『가톨릭교회 교리서』는 인호에 대해서 주로 전통적인 스콜라 신학의 입장에 서서 다음과 같이 설명한다.
“세례성사, 견진성사와 성품성사는 성사의 은총뿐 아니라 성사의 인장(印章), 즉 ‘인호’(印號)를 새겨준다. 이 인호를 통해서 그리스도인은 그리스도의 사제직에 참여하며, 각기 다른 신분과 역할에 따라 교회의 지체를 이룬다. 성령으로 말미암아 이루어지는 이러한 그리스도와 교회에 대한 통합은 결코 소멸될 수 없는 것이다. 그리스도인 안에서 영원히 지속되는 이 통합은 은총을 받기 위한 여건이고, 하느님의 보호에 대한 약속과 보증이며, 하느님 예배와 교회 봉사의 소명이다. 그러므로 이 성사들은 결코 반복해서 받을 수 없다.”(1121항).
하느님의 보호에 대한 약속과 보증이라는 측면에서 인호 교리는 내용적으로 성서에 그 근거를 두고 있다. 즉 성서는 하느님이 인간의 불성실에도 불구하고 끝까지 성실하신 분이고, 인간에 대한 자신의 사랑과 선택을 결코 취소하시지 않는 분으로 선포한다. 구약성서 안에서 하느님께서 이스라엘과 맺으신 계약은 백성들이 죄를 지어도 결코 취소되지 않았다는 점, 신약에서는 인간이 예수 그리스도를 거부함에도 불구하고 십자가와 부활을 통해서 다시 그들에게 자비를 베푸셨다는 것을 기억한다면 인호 교리는 성서에 내용적으로 그 근거를 둔다고 하겠다. 성사를 통해서 소멸되지 않는 표시를 남긴다는 인호교리는 하느님의 은총과 선택은 취소될 수 없다는 것을 표현한다. 그러나 취소되지 않는 하느님의 은총과 선택이 효력을 내기 위해서는 인간의 자세가 필요함도 잊지 말아야 할 것이다.
5.5. 성사의 수
앞에서 살펴본 바와 같이 성사들이 일곱 가지로 고정된 것은 비로소 12세기의 일이었다. 그래서 많은 신학자들은 성사가 꼭 일곱이어야 한다고 선험적으로 연역하여 증명하지 보다는, 역사의 흐름 속에서 그렇게 고정된 실천에 의미를 부여하는 방향으로 나간다. 그들 대부분은 인간의 삶과 연결시키면서 7성사의 의미를 찾는다. 일찍이 토마스 아퀴나스는 성사는 인간의 완성과 영신적 치유를 목표로 한다고 주장하였다. 인간은 자신의 고유한 삶을 완성해야 할 과제를 지니며, 그 과정에서 영신적, 육신적으로 상처를 입기 때문에 치유가 필요하다. 한 개인의 성장 발전에 있어서는 세가지 형태의 삶의 실현이 결정적이다: 탄생, 육체적 – 정신적인 성장과 양육. 이 세가지 실존적인 순간들에 종교적인 영역에서는 영신적으로 다시 태어나는 세례, 성령 안에서의 강화을 의미하는 견진, 본래적인 삶의 양식인 성체성사가 상응한다. 그러나 육체적, 영신적 건강이 항상 위협을 받고, 자주 아프기에 고해와 병자성사 (토마스는 아직 “종부”라고 하였다)가 의미가 있고 또 필요하다. 다른 한편 사회적 존재인 인간에게는 공동체 안에서 살고, 인도되고 성장하는 것이 요구된다. 공동체적인 성취 욕구에 상응해서 성품성사가 있고, 짝을 지어서 번성하고 발전하고자 하는 욕구에 상응해서는 혼배성사가 규정되었다.6)
현대신학자들도 토마스와 비슷하게 7성사를 인간의 삶의 다양한 상황들과 연결시켜서 고찰한다. 스킬러벡스는 “인간 생애의 일곱 가지 중요한 순간들”7)을 위해서 일곱 가지 성사가 있다고 주장한다. 라너 또한 일곱 가지 “구원의 상황들”8)을 위해 칠성사가 존재한다고 말한다. 그에 의하면 개개의 성사는 한 개인의 구체적인 구원의 상황에 위치하는데, 그 개인은 전례적 상징 행동 안에서 자신의 (새로운) 결단이 드러내고 바로 이 전례를 통해서 구원의 약속을 받게 된다는 것이다. 보프 역시 인간학적으로 접근하면서 7성사의 의미를 찾는다. 그는 우선 “인간의 삶은 그 생물학적인 차원에 있어서 특별히 어떤 절정의 때들”, 이를테면 “주요한 가닥들이 맺혀지는 매듭들”에 비유할 수 있는 때들을 지니고 있다고 전제한다.9) 교회는 바로 이런 “인간 실존의 절정의 때들에, 삶이 가장 깊은 뿌리를 내리는 거기에 참여하고 있다. 그러한 자리들에서 교회는 당신의 착하심으로써 우리의 온 삶을 동반하고 계시는 하느님의 현존을 밝혀 준다. 여기서 교회는 중요한 신앙 예식들을 이용하고 있다”.10)
한 가지 더 주목할 점은 중세 신학자들은 “대성사들”(sacramenta majora)와 “소성사들”(sacramenta minora), 즉 세례, 성체성사와 다른 성사들을 구분했고, 트리엔트 공의회도 7성사 사이의 구별을 인정했다는 것이다(DS 1612).11) 교회가 그리스도를 표시하고 전하는 근본 성사라고 할 때, 이 교회에 속하도록 하는 세례성사 그리고 이 교회를 표현하고 실현하는 성체성사가 특별한 위치를 차지하는 것은 당연한 일이다. 내용적으로 이 두 성사는 예수 그리스도의 파스카 신비, 그분께서 죽음을 통해서 삶으로 옮아간 신비를 특별한 방식으로 표현하고 이루어 준다. 세례, 성체성사와 다른 성사들과의 구분은 개신교와의 종교 일치를 위한 대화에서도 긍정적으로 작용할 것이다.
5.6. 성사의 필요성
가톨릭 교회는 하느님의 구원경륜이 교회와 성사를 통해 은총을 중개하는 데에 머무르지 않고 그 보다 훨씬 더 광범위하다고 믿어 왔다. 이 믿음이 가톨릭 신학 역사의 여러 단계에서 정도의 차이는 있었으나 완전히 사라진 적은 없었다. 성사에 대해 큰 친근감을 갖고 있었던 토마스 아퀴나스도 이미 아우구스티노가 여러 차례 시사한 바있는 견해를 분명하게 내세운다: “하느님은 성사(성사적 표징) 없이는 성사의 효과를 부여할 수 없을 정도로 자신의 능력을 성사에 매어두지는 않으셨다”.12) 이로써 자기를 전달하고 구원을 가져다 주시는 하느님의 주권과 자유가 인정되었다. 하느님의 보편적 구원 의지의 신비는 역사 안에서 교회의 예식 행동 외의 다른 길을 통해서도 전개된다. 제2차 바티칸 공의회에서도 이런 맥락에서 가시적인 공동체인 가톨릭 교회 밖에서도 구원에 이를 수 있다고 선언하였던 것이다(교회헌장 16항 참조).
그래서 전통적으로도 이에 상응해서 모든 성사가 구원을 위해 강제적 필요성을 지닌다고 하기보다는 성사가 구원에 “적합하다“는 방향으로 논리가 전개되었다. 다시 말하면 교회의 일곱가지 은총의 표징이 존재하고 사용되는 것은 “절대적으로 필요하다”기 보다는 “상당히 적합하다”(necessitas convenientiae)는 것이다.
성사들은 우선 교회의 사회적인 특성, 다시 말하면 교회의 가시성(可視性) 때문에 적합하다: 가시적인 신앙 공동체가 존재하기 위해서는 공동의 신앙과 구원 달성에 관해 쉽게 파악할 수 있는 상징이 적합하다. 더 나아가서 항상 숨어 도사리고 있는 영지주의적인 교만, 즉 사적(私的)이고 내면에 치중한 수단을 통해서 종교적인 깨달음에 이르고, 자신을 ‘보통’ 사람들과 구분지으려는 경향을 억제하는데 은총의 표지는 적합하다. 두번째로 전통적인 견해에 따르면 성사들은 신앙과 신뢰 그리고 이웃 사랑이라는 그리스도인의 기본 자세를 촉진하기에 적합하다: 우선 성사들은 하느님의 구원 약속의 보증을 드러내기에 신앙과 신뢰를 촉진한다. 그리고 성사들은 공동체적으로 거행됨으로써 신자들에게 서로가 구체적으로 한 공동체에 소속되어 있다는 의식을 강하게 심어주는데, 이는 이웃 사랑의 증진에 도움이 된다.
그러나 트리엔트 공의회는 성사의 “불가피성”에 대해 강조하고 있다: “만일 누가 신약의 성사들이 구원을 위하여 필수적이 아니고 과잉의 것이라고 말한다면, 그리고 인간이 성사 없이도 혹은 성사에 대한 원의 없이 신앙만으로 의화의 은총을 얻을 수 있다고 말한다면 – 물론 각개인이 모든 성사를 필요로 하지는 않는다 – 그는 파문될지어다 (DS 1604).
하지만 해석에 있어서는 주의가 요구된다. 이 결정은 부정문으로 구성되어 있다. 즉 죄인의 의화는 궁극적으로 오직 “신앙만을 통해서” 이루어지기 때문에 교회의 성사들이 필요없다는 견해를 부정하는 문장이다. 그리고 이 결정문은 루터를 겨냥하고 있는데, 그가 인정한 세가지 성사들에 대해 실제로 그렇게 얘기를 했는지는 정확하지가 않다. 전체적으로 볼 때 공의회가 성사가 구원에 필수적이라고 단언한 것은 구원의 과정에서 성사들이 필요 없다고 모조리 제외하려는 과격한 주장을 배격하는 데에 그 주안점이 있다고 하겠다. 그런만큼 해석에 있어서 주의가 요청된다.
그 밖에도 공의회의 결정문은 두개의 부문장을 첨가하면서 성사가 구원에 절대적으로 필요하다는 생각을 상대화시킨다. 그 하나는 신자 개개인에게 모든 성사가 다 필수적이지는 않다는 표현이다. 이는 특별한 성사가 있다는 것, 즉 성사에는 그 “필수성”에 있어서 등급이 있다는 것을 지적하는 것이다. 스콜라 신학에 의하면 세례와 고해는 첫자리를 차지하는데, 왜냐하면 이 성사들은 인간의 멸망의 영역에서 구원에로 이끌거나, 다시 이끌기 때문이다. 신자들이 교회 공동체 안에서 살아가는 데 있어서는 성품성사가 첫자리를 차지한다. 사제 직무없이는 구원 전달의 사회적 영역으로써의 교회는 존립할 수 없기 때문이다.13) 다른 하나는 공의회가 ‘구원에 필수적인’ 성사들도 상대화시키는데, 이는 세례성사가 “원의”(votum sacramenti)를 통해서 대신할 수 있음을 인정한 데에서 드러난다. 그래서 전통적인 신학은 혈세(血洗)나 화세(火洗)도 구원에 필수적인 수세(水洗)와 같은 효력을 지닌다고 가르쳐 왔다.
