성 프란치스코 선종 800주년 기념 희년

이승훈의 영세신부인 그라몽의 중국명. ⇒ 그라몽

⇒ 디아스

중국 명(明)나라 때의 왕양명(王陽明, 1472~1528)이 주자학(朱子學)에 반대하여 주창한 ‘양지’(良知)를 기본입장으로 하는 실천철학이다. 마음밖에 사리(事理)가 따로 없으며, 사람마다 양지를 타고났지만, 물욕(物慾)이 있는 탓으로 말미암아 ‘성인’과 ‘범인’의 구별이 생기는 것이다. 그러므로 범인에 있어서는 사욕(私慾)에 싸여서 양지가 흐려지는 것이니, 이런 장해를 없애도록 노력하고, 지행(知行)의 합일을 꾀해야만 된다는 학설이다. 미리 정해져 있는 이법(理法)에 따르기보다는, 마음의 양지에 바탕을 둔 시비판별의 능력에 절대적인 신뢰를 하여 그 본심대로 행동함을 존중하기 때문에 ‘심학’(心學)라고도 하며, 일명 ‘王學’ 또는 왕양명이 절강성 여요(浙江省 餘姚)에서 태어났으므로 ‘요강학’(姚江學)이라고도 한다.

주자(朱子)는 ‘이’(理)를 중요시하고, 객관적으로 봉건질서를 합리화하였으나, 명나라 중기부터 서민층의 대두와 농민반란 등이 있었는데, 이미 껍데기만 남은 주자학은 이를 감당할 길이 없었다. 이런 상황에서 나온 왕양명은, ‘이’는 선천적으로 사람의 마음속에 있고[心卽理], 따라서 ‘지’(知)는 ‘행’(行) 곧 실천과 일체불가분(一體不可分)이다. ‘격물치지’(格物致知)란 주자에서처럼 외물(外物)에 이치를 캐들어 가서[窮理] 지식을 넓히는 것[致知]이 아니라 마음속에서 생겨난 잘못된 일을 바로잡는 것[格]이며 양지[知]를 충분히 발휘하도록[致] 하는 것[致良知]이라고 주장하였다. 이 ‘양명학’은 현실의 유교윤리 그 자체에 비판을 가한 것은 아니나, ‘이’의 주관화, 상대화는 자연적인 인간의 마음 그 자체를 중시하여, 서서히 개인의 존엄을 자각시켜 과거의 인습적인 윤리로부터의 해방을 가져오는데 이바지하였다.

왕양명의 뒤를 이은 문인(門人) 사이에 양지의 규범적인 성격을 따지는 논쟁이 격화되어 전통 유교에 적대하는 왕용계(王龍溪, 1498~1528), 이탁오(李卓吾, 1527~1602) 등을 지도자로 하는 좌파(左派), 주자학파에 파문을 일으키게 하여 수정(修正) 주자학을 탄생시킨 중도파(中道派)와 우파(右派)가 갈라져 나왔다. 한국의 경우, 양명학(陽明學)을 신봉하는 학파 즉 양명학파에 속하는 학자로서 유명한 사람은 조선조 영조(英祖) 때의 정제두(鄭齊斗, 1649~1736)로서, 그는 양명학에 대한 이황(李湟)의 반박 이후 힘을 펴지 못해 오던 이 학설을 한국에 심는데 일생을 바쳐 연구하였고, 그의 뒤를 이광사(李匡師), 이태형(李泰亨), 이광려(李匡呂) 등이 계승하였다. 특히 정제두는 처음에는 주자학을 배웠으나 당시 학계에서 이단시하는 양명학에 심취하여 끝내 한국 최초로 양명학의 사상적 체계를 완성하였음은 높이 평가받을 일이라 하겠다.

[참고문헌] 霞谷集(鄭齊斗文集) / 韓國史大辭典, 敎育出版公社, 1977, 新改正增補版 1981.

1. 양심의 이해와 본질 : 어원적으로 볼 때 양심이라는 개념은 그리스어 suneidesis로부터 유래하며, ‘함께 안다’는 의미를 갖고 있다. 즉 인간이 하느님과 함께 안다는 것이다. 전통적으로 가톨릭 교회는 양심을 ‘하느님의 목소리’로 이해하고 있다. 사목헌장 16항에는 “인간은 양심 속 깊은 데서 법을 발견한다. 이 법은 인간이 자신에게 준 법이 아니라 인간이 거기에 복종해야 할 법이다. 이 법의 소리는 언제나 선을 사랑하며 행하고 악은 피하도록 사람을 타이르고 필요하면 ‘이것은 행하고 저것은 피하라’고 마음의 귀에 들려준다. 이렇게 하느님이 새겨 주신 법을 인간은 그 마음에 간직하고 있으므로 이 법에 복종하는 것이 바로 인간의 존엄성이며 이 법을 따라 인간은 심판을 받을 것이다. 양심은 인간의 가장 은밀한 안방이요 인간이 저 혼자서 하느님과 같이 있는 지성소(至聖所)이며 그 깊은 곳에서 하느님의 목소리가 들려온다”고 쓰고 있다.

물론 하느님의 목소리는 단순한 물리적인 음성을 의미하는 것은 아니다. 인간의 존재성과 행위의 문제를 해명하고자 시도했던 오랫동안의 신학적 반성의 결과로서 절대적인 윤리 요구와 당위성을 인식하는 인간의 주관적인 의식과 체험을 의미한다. 그러므로 하느님의 목소리는 인간의 자율적인 의식과 체험을 의미하는 것이 아니라 자아와 다른 실재로부터 주어지는 요구에 대한 의식과 체험을 의미한다. 자아와 다른 실재를 교회는 하느님의 절대적 실재로서 이해한다. 물론 양심에 대한 교회의 이해와 상이한 이해가 없는 것은 아니다. 사회학은 인간의 양심을 사회적 억압 또는 강요의 산물로 이해하고, 심리학은 이상적인 부모상을 모방하고 내면화시키는 것 또는 초자아의 표현으로 이해하며, 생물학은 주위세계에 적응하려는 노력의 결과로 이해한다.

인간은 윤리적 존재로서, 자신의 삶을 윤리적 땅위에 따라 자유스럽게 영위해야 할 책임을 지니고 있다. 그러나 이 자유는 결코 절대적인 의미의 자유가 아니라 상대적인 의미의 자유이다. 인간의 행위는 절대적인 자유로부터 기인하는 것이 아니라, 주위세계, 선천적 소질, 전통, 문화, 역사로부터 유래하는 당위에 의해 영향을 받는다. 당위에 따른 자유스러운 인간의 자아형성은 윤리적 당위가 인간의 의식 속에 나타나야 한다는 것을 전제로 하고 있다. 인간의 의식 속에 나타나는 이 당위를 포착하는 능력이 바로 양심이다. 그러므로 양심은 일차적으로 인식과 깊은 관계를 지니고 있다. 윤리적 당위와 요구는 인간에 의해 인식되어야 한다. 이 인식을 토대로 해서 인간의 의지가 작용하여 구체적인 행위를 유발시키기 때문이다. 양심이 지니고 있는 인식의 내용은 윤리적 당위, 즉 선과 악을 구별하는 것이고, 이 구별을 구체적인 행위에 적용시킨다. 윤리적 당위를 인식하는 데는 오류의 가능성이 있을 수 없다. 그러나 이 인식을 구체적인 행위에 적용시키는 데는 오류의 가능성이 발생한다. 바로 여기에 양심의 갈등 현상이 대두한다. 양심은 윤리적 당위의 내용을 인식하고, 그것을 구체적인 행위에 적용시키는 인간의 능력을 의미하며, 이 능력은 인식과 의지라는 두 가지 요소로 구성되어 있다. 또한 이 능력은 어원 자체가 암시하듯이 신적인 차원에까지 깊이 침투하고 있다.

2. 양심의 존재 : 보편적이고 절대적인 윤리의 당위를 인식하고, 그것을 구체적인 행위에 적용시키는 능력을 양심이라고 한다면, 보편적이고 절대적인 윤리의 당위성을 부정하는 견해가 없지 않다. 윤리적 당위는 단순히 개별적인 감정, 느낌, 심미적 판단에 불과한 것이라고 하며, 그 결과 보편적인 윤리의 당위성을 인식하는 양심의 존재를 거부한다. 양심이란 단지 환상이고, 잘못된 교육의 산물에 불과한 것이라고 한다. 양심의 존재를 부정하는 견해에 직면하여, 계시된 진리를 포함하고 있는 성서를 중심으로 양심의 존재를 고찰해 보고자 한다.

구약성서는 ‘양심’이라는 전문용어를 사용하고 있지 않다. 예외적으로 지혜서 17장 11절에 양심이라는 단어가 한 번 등장하고 있으나, 아마도 철학적인 의미로 사용되고 있을 것으로 추정되고 있을 뿐이다. 그러나 구약성서는 양심의 현상에 대해서는 다양한 상징적 방법으로 묘사하고 있다. 예를 들면 양심의 가책 현상이 원조의 범죄 후(창세 3:7-11), 카인이 형제 아벨을 살인한 후(창세 4:10-12) 그리고 다윗에게서 나타나고 있음을 보여주고 있다. 아울러 구약성서는 양심이라는 전문용어 대신 마음 또는 심장이라는 표현을 사용하고 있다(2사무 24:10, 욥기 27:6). 신약성서의 경우 공관복음과 요한복음에는 양심이라는 단어가 전혀 사용되고 있지 않은 점이 특이하다. 그러나 구약성서의 경우와 마찬가지로 양심의 현상에 대해서는 언급하고 있다. 양심의 가책현상이 유다스(마태 27:4), 베드로(마르 14:72)에게서 나타나고 있으며, 예수께서는 양심 대신 마음(심장)이라는 표현을 사용하고 계시다(마태 5:8, 마르 7:20-23, 루가 6:45).

이와는 달리 바울로의 서간과 기타 서간의 경우 항상 동일한 의미로 사용되고 있지는 않지만 양심이라는 단어가 거의 집중적으로 등장하고 있다. 바오로 서간은 18번(1고린 4:4, 8:7 · 10 · 12, 10:25 · 27-29, 2고린 1:12, 4:2, 5:11, 로마 2:15, 9:1, 13:5, 1디모 1:5 · 19, 3:9, 4:2, 2디모 1:3, 디도 1:15), 히브리서는 5번(9:9 · 14, 10:2 · 22, 13:18), 사도행전은 2번(23:1, 24:16), 그리고 베드로서는 3번(1베드 2:19, 3:16, 3:21) 양심이라는 단어를 사용하고 있다. 물론 바울로와 그의 신약의 서간들은 양심이라는 단어를 그리스 세계의 대중철학으로부터 전수했지만 그러나 이 단어를 그리스도교적인 의미로 변형시켰다. 바울로는 자기 양심의 증명을 주장하고(로마 9:1, 2고린 1:12, 사도 23:1, 24:16), 좋은 양심(1디모 1:15), 순수한 양심(1디모 3:9, 2디모 1:3), 그리고 깨끗하지 못한 양심(디도 1:15)에 대해 반복해서 언급하고 있다. 모세의 율법을 지니고 있지는 않으나 그 율법의 요구를 지키는 이방인들에 대해 언급하고 있다(로마 2:15). 이로써 바울로는 양심을 모세법과 이방인들의 마음에 쓰여진 자연 윤리법을 위한 인식기관으로 이해하고 있다. 아울러 바울로는 성령의 작용과 신앙을 통해 신앙인들의 양심은 완전한 가치를 드러낸다는 것을 증명하고 있다(로마 9:1 참조). 신앙인들에게 있어서 양심에 따라 행동한다는 것은 신앙에 의해 행동한다는 것을 의미한다(로마 14:23 참조). 베드로도 ‘깨끗한 양심으로 살겠다고 서약하는 것…’(1베드 3:21)으로 세례를 규정지으면서, 그리스도인은 항상 깨끗한 양심을 지니고 살아야 한다(1베드 3:16)는 사실을 제시해 주고 있다.

3. 양심의 발달과 형성 : 현대의 심리학은 인간의 양심이 여러 단계를 거쳐 점차적으로 발달하고 형성되며 그에 따라 윤리적 요구와 당위를 성취시킨다는 사실을 제시하고 있다. 이런 의미에서 양심은 장기간의 발달과정의 결과라고 할 수 있다. 그러나 양심이 발달과정의 산물이라고 해서 단순히 외부로부터 주어지는 부과물이나 또는 우연히 습득되는 기능은 아니다. 양심은 가능성을 지닌 씨앗으로서 성숙되고 교육되어야 할 것이다.

역사적 존재로서의 인간은 미래와 초월을 향해 자신을 개방하고 있는 한, 그는 필연적으로 윤리적인 존재이다. 궁극적이고 초월적인 의미에 대한 인간 행위의 지향은 주관적 체험에 속하는 것이고 양심은 바로 이 주관적인 체험에 관심을 기울인다. 인간은 자신의 발달과정 안에서 자신의 인격을 발달시키는 한 자신의 양심도 발달시킨다. 물론 이러한 발달이 침해를 받는다든지 아니면 양심이 잘못 형성될 가능성이 배제되는 것은 아니다. 양심의 발달과 형성에 있어서 올바른 교육뿐 아니라, 주위환경, 인간관계, 문화 등 다양한 요인들도 더불어 영향을 미치기 때문이다. 양심의 발달과 형성은 점차적으로 이루어지지만 어떤 고정된 법칙에 따라서만 이루어지는 것이 아니라 개별적인 특수 각인도 영향을 미친다. 특히 어릴 때의 어머니와의 관계가 중요하다. 신뢰와 사랑을 토대로 한 어머니와의 관계가 중요하다. 신뢰와 사랑을 토대로 한 어머니와의 인격적인 관계는 안정과 보호를 보장해 주고 좌절을 예방해 주기 때문이다. 신뢰와 사랑의 관계가 침해받으면 지나친 공포와 공격성이 발생하여 타인과 자신을 동일화시키는 가능성을 상실하게 될 것이다.

양심의 발달과 형성의 목표는 올바르고 건전하게 작용하는 양심을 창조하는 것이다. 즉 윤리적 당위에 항상 세심한 주의를 기울여 이 당위를 올바르게 통찰하고 포착하여 완성시키는 양심을 창조하는 것이다. 윤리적 당위는 인간의 의식 속에 어떠한 반향을 일으키는지는 양심의 교육에 따라 좌우된다. 의식이 윤리적 당위를 향해 개방되어 있어서 양심의 자극에 기꺼이 응하는 상태의 양심을 깨어 있는 양심 또는 예민한 양심(conscientia vigilans et tenera)이라 한다.

이와는 반대로 윤리적 당위에 무디게 반응을 일으키고 세심한 주의를 기울이지 않는 양심을 이완된 양심(conscientia laxa)이라 한다. 만일 윤리적 당위가 의식 속에 전혀 나타나지 않아 무감각과 마비의 상태가 계속되는 경우 이것을 마비된 양심(conscientia cauteriata)이라 한다. 이와는 달리 윤리적 요구에 지나치게 민감한 반응을 일으키는 경우도 있다. 그 결과 별로 중요하지도 않은 당위를 심각하게 생각하여, 실제로 중요한 윤리적 당위가 침해를 받게 된다. 이런 경우의 양심을 응축된 양심(conscientia angusta et strica)이라 하며, 이 양심의 특수한 형태가 세심(conscientia scrupulosa)이다.

양심의 발달과 형성은 다만 양심의 정당한 작용뿐 아니라 인식 내용의 정당성도 지향해야 한다. 양심의 인식 내용이 실제적으로 윤리적 당위와 일치할 경우 이것을 정당한 양심(conscientia recta)이라 한다. 그러나 인식의 내용은 윤리적 당위와 항상 일치 하지 않고 오류에 빠질 가능성도 있다. 이런 경우 그릇된 양심(conscientia erronea)의 현상이 발생한다. 이러한 경우 윤리적 당위는 있는 그대로 통찰되지 못한다. 자신의 잘못없이 오류를 범하거나, 오류의 사실을 깨닫지도 못해 오류의 가능성을 극복할 수 없는 경우가 있다. 이것을 불가항력적 오류의 양심(conscientia invincibiliter erronea)이라 하며, 오류를 극복할 수 있는 경우를 가항력적 오류의 양심(conscientia vincibiliter erronea)이라 한다. 인간은 가끔 두 가지 서로 상반되거나 아니면 두 가지 중요한 윤리적 요구를 동시에 추종해야 하는 상황에 처하여 갈등을 느끼지 않을 수 없는 경우가 있다. 이런 경우의 양심을 투미한 양심(conscientia perplexa)이라고 한다.

4. 의심스러운 양심의 해소 : 오류에 대한 위험성이 없는 정당하고 확실한 양심(conscientia vecta et certa)은 무조건적인 행동의 규범이 된다. 그러나 인간은 항상 확실하고 정당한 양심에 입각해서 행동하지 못할 상황에 현실적으로 직면하게 된다. 불확실하고 의심스러운 양심(conscientia dubia)은 실천적으로 많은 어려움과 갈등을 야기시킨다. 의심스러운 양심이 발생할 경우 그 해소방법을 고찰해 보고자 한다. 우선 불확실한 행위는 명확한 결론이 나기 이전에 결정되어서는 안 된다. 그렇지 않을 경우 아마도 윤리적으로 부당한 행위를 하게 될 위험이 배제되지 않고 남아 있기 때문이다. 숙고할 시간적 여유가 없고 즉시 결단을 해야 할 경우 윤리적 질서는 아마도 나쁘다고 생각되는 것을 단념하도록 요구한다. 만일 주어진 사태, 그리고 윤리적 기본명제의 적용을 통해 의심스러웠던 행위의 확실한 판단을 얻게 된다면 의심은 만족스럽게 해소될 것이다. 이러한 해소방법을 직접적인 방법이라 한다.

그러나 의심이 항상 만족스럽게 해소되지 못한 채 결단을 내려야할 경우도 있다. 이런 경우에는 간접적인 방법이 도움을 제공할 수 있다. 이 방법은 직접적으로 문제의 해결을 시도하지 않고 경험이나 기타 유사한 경우에 일어났던 일련의 행동사례에 의존한다. 그래서 이 간접적인 방법을 ‘반성의 윤리’라고도 한다. 몇 가지 중요한 원리를 예시하겠다.

① 모호한 법칙은 준수되지 않아도 된다. ② 공동선을 개인의 선익보다 우선한다. ③ 현재의 점유자가 소유권을 행사한다. ④ 일반적으로 일어났던 일에 대한 의심은 어떤 특별한 의심이 있어도 평상시와 동일하게 일어난 것으로 판단된다. ⑤ 사실은 추정되어서는 안 되고 중명되어야 한다. ⑥이미 이루어진 행동에 대한 의심은 그 반대사실이 증명되지 않는 한, 유효한 것으로 추정한다. ⑦ 진상이 분명치 않을 경우 피고인에게 유리한 판결을 내린다.

인간은 윤리적 당위를 의식적으로 자유스럽게 성취시켜야하고, 그리고 위해서 양심의 자극을 인정해야 한다. 인간이 어떠한 이유로든지 이 양심의 자극을 인정하지 않는 곳에 첫 실수가 발생한다. 인간은 양심의 자극을 인식하는 능력을 기르고, 이 능력을 계속 유지해야 할 것이다. (⇒) 양심선언 (安明玉)

[참고문헌] J. Stelzenberger, Syneidesis conscientia Gewissen, Paderborn 1963 / W. Heinen, Das Gewissen Sein Werden und Wirken zur Freiheit, Augsburg 1971 / K. Golser, Gewissen und Objektive Sittenordnung, Wien 1975 / J.G. Ziegler, Vom Gesetz zum Gewissen, Freiburg 1968 / G. Griesel Gewissen Ursprung-Entfaltung-Bildung, Augsburg 1970 / N. Petrilowitsch, Das Gewissen als Problem, Darmstadt 1966 / K. Hormann, Lexikon der chrislichen Moral, Innsbruck 1969 / F. Bockle 著, 성염 譯, 기초윤리신학 신학총서 제2권, 분도출판사, 1975 / 교회헌장 16항 / 사목헌장 16항 / 최창무, 사회와 양심, 가톨릭사회과학연구, 제2집, 1983.

양심범이란 말은 법률용어로 정착된 용어는 아니다. 또 양심범을 만들어내는 사회의 지배계급은 양심범의 실재조차 인정하려 하지 않는다. 일반적으로 통용되는 의미에 따라 양심법이란 용어는 “자기의 양심에 어긋나는 행위를 강요당할 때, 그것을 거부하거나 자기의 양심이 명령하는 대로 행위함으로써 현행 법질서와 마찰을 불러일으켰을 경우의 ‘행위주체’”라고 규정지을 수 있다. 그러므로 양심을 속이고 범죄를 저지른 파렴치범(破廉恥犯)의 의미는 전혀 포함되어 있지 않으며, 오히려 그 반대의 의미를 지니고 있다. 즉 양심에 충실함으로써 현행법을 어겨 범죄를 구성한 사람을 양심범이라 부른다.

양심에 따른 행위가 보편적인 윤리로 인정되고, 그 윤리 위에 법률구조가 세워져 있는 사회 속에서는 양심범이란 있을 수 없다. 바로 사회정의와 인간의 기본권, 생존권이 무시당하고 불의와 부정과 부패가 만연한 사회구조 속에서 양심범이 나타난다. 지배계급이 조직적이고 구조적인 악을 배태시키며, 기득권(旣得權)을 연장시키기 위해 악법을 제정하여 인간의 양심과 도덕을 타락시킬 때, 사회의 양심을 회복하고 도덕을 타락시킬 때, 사회의 양심을 회복하고 도덕을 바로 세우기 위해 불의, 부정, 부패를 몰아내려는 사람들이 나타나게 된다. 이 때 지배계급은 기존 법률구조의 이름으로 이들의 주장을 불법적인 것으로 몰아 처단하려한다.

구약시대의 수많은 예언자들도 일종의 양심범이다. 이들은 불의를 자행하며 백성을 수탈하고 억압하는 권력층들을 비판하고 경고하다가 수난을 당하고 처단된다. 무엇보다도 양심범의 대표적인 사람은 예수 그리스도이다. 그리스도는 예루살렘 입성을 행함으로써 당시 로마의 법질서와 마찰을 야기한 바 되었고, 결국 체포되어 처형당한다. 그 뒤 그리스도를 따르는 수많은 사람들이 불의한 사회구조를 변혁하려다가 수난을 당했는데 이들은 모두 양심범에 속한다.

제2차 바티칸 공의회는 “양심에 충실함으로써 그리스도교 신자들은 다른 사람과 결합하여 진리를 추구하게 되고, 그 진리에 따라서 개인생활과 사회생활에서 야기되는 윤리문제를 해결할 수 있다”(현대교회의 사목헌장 16장)고 선언하였다. 결국 양심범이란 지배계급의 강압적인 탄압으로 인해 희생된, 천부적인 권리인 자유와 정의와 평화의 증언자이며, 정의롭지 못한 사회의 개변자(改變者)이다. 우리나라에서는 1960년대 이후 불기 시작한 근대화의 바람과 함께 빈부의 격차가 극심해지고, 사회구조의 모순이 심화되어 오면서 양심범이란 용어가 모습을 나타내기 시작하였다.